این کتاب در ادامه کتاب ذهن آگاه سعی می کند به مباحث و سوالاتی آن کتاب جواب ‌دهد، بااین وجود کتاب پنج موضوع را مورد تحلیل قرار می‌دهد. بحث این کتاب ماهیت مسئله آگاهی و بطور مشخص «مسئله دشوار» است. فصل اول این کتاب به موضوع مسئله دشوار می پردازد . چالمرز در فصل دوم تا چهارم سعی می‌کند تا بطور علمی به مسئله آگاهی نزدیک شود. وی قیاسی را مطرح می‌کند که به فیزیک قرن نوزدهم باز می‌گردد، یعنی الکترومغناطیس را به‌عنوان جنبه بنیادین واقعیت در جنب واقعیات‌های فیزیکی مطرح می‌کند و مدعی می شود رفتار فیزیکی الکترومغناطیس در بخشی از آن واقعیت تجربی اتفاق می‌افتد که کفایت تجربی دارد، درحالیکه دیدگاه غیرتقلیلی چالمرز به آگاهی صرفاً زمانی می‌تواند چنین باشد که به‌عنوان کفایت تجربی نتایج ناشی از موضوع زامبی‌ها و مسئله زمین معکوس مطرح باشد. در این بخش چالمرز در مورد مسائلی همچون مفهوم همبستگی عصبی آگاهی[1] مشابه با مباحث علم آگاهی را مطرح است؛ خواه چنین علم آگاهی، تقلیل‌گرا یا غیرتقلیل‌گرا باشد.

چالمرز در فصل پنجم تا هفتم این کتاب به موضوع متافیزیک آگاهی می‌پردازد. چالمرز شواهد مهمی از این دیدگاهها را طبقه بندی و مطرح می‌کند. وی از انواع ماده باوری تنها سه دیدگاه ضدتقلیل‌گرایی را در این کتاب مطرح می‌کند:

 1- دوگانه‌انگاری تعامل‌گرا[2]

2- شبه پدیدارگرایی[3]

3-یگانه انگاری[4]

و سپس استدلال‌هایی بر علیه این سه دیدگاه ماده‌باورانه مطرح می‌کند. استدلال اصلی در اینجا استدلال تصورپذیری[5] است. خلاصه این استدلال‌ها چنین است:

(i) قابل تصور است که یک تضایف فیزیکی از جهان مان داشته باشیم که به شکل پدیداری متفاوت از آن باشد.

(ii) اگر چنین چیزی (یعنی i) قابل تصور باشد، امکان پذیر هم خواهد بود.

بنابراین؛ (iii) پس امکان پذیر است. و اگر iii درست باشد تمام صورت‌های ماده باوری غلط است.

چالمرز در فصل‌های پنجم تا هفتم تلاش می‌کند پاسخی به اعتراضات این استدلال ارائه نماید. درحالیکه آیا ممکن است چیزی شبیه به استدلال تصورپذیری بتواند بر علیه دیدگاه‌های غیرتقلیل‌گرایی بکار گرفته شود؟ چالمرز ایرادهای موثری به روشی که این استدلال باید استدلال اصلی برعلیه غیرتقلیل‌گرایی باشد، وارد می‌کند. اما بیشتر متمرکز وی به خوانشی از این رهیافت است که باید یگانه انگارانه باشد.

مطابق دیدگاه یگانه‌انگاری و صرف نظر از برخی پیچیدگی‌های آن، ویژگی‌های پدیداری، مصداقی از موضوعاتی است که توسط ویژگی‌های ذاتی ذرات اولیه تشکیل شده است. بحث این موضوع که استدلال

. تصورپذیری چگونه می‌تواند مطابق با این دیدگاه باشد موضوعی است که می‌توان با در نظر گرفتن شرطی منطقی زیر را در مطرح گردد.

I→Q

در اینجا I مجموع تمام ویژگی‌هایی است که ماهیت ذاتی ذرات تشکیل‌دهنده یک موضوع و ویژگی پدیداری Q مصداقی از این موضوع است. چنین شرطی قاعدتاً باید ضروری باشد. بنابراین [چالمرز] بلافاصله نتیجه می‌گیرد یگانه‌انگاری غلط است. در اینجا این سوال مطرح می‌شود که آیا این ضرورت، ضرورتِ منطقی ِپیشینی است یا خیر؟

اگر چنین نیست یعنی اگر ضرورت مورد بحث، ضرورت منطقی پیشین نیست، پس باید پسینی باشد. درآن‌صورت باید تصورپذیری بدون امکان‌پذیری نوعی را بطور قطع در دفاع از استدلال ii کنار بگذاریم. فرض بر این است که این شرط پیشینی است. اما اگر پیشینی باشد ما باید قادر به این تصمیم باشیم. یک ضرورت پیشینی، بین فرضیه‌های گوناگون راجع به چیزی که ویژگی‌های I و ویژگی‌های P مبتنی بر معرفت حالات پدیداری جاری فرد است. با فرض اینکه تمایز ویژگی‌های I یعنی-    ضروری است. بدین ترتیب تمایز پدیداری  را خواهیم داشت و بنابراین برای هر زوج  و  وضعیف عکس مرتبط با آن شرط را خواهیم داشت، یعنی:

   که پیشینی خواهد بود. بعلاوه، این مورد قابل قبول است که تمایز پدیداری ویژگی‌های Q و  در دو شرطی زیر پیشینی باشد. یعنی

Q↔ Q*  (Q iff Q*)

این شرط علاوه بر خصلت سرایت‌پذیری یک انتاج پیشینی، اطلاعاتی به ما می دهد مبنی بر اینکه I مصداقی از یک -    و معرفت به حالت پدیداری‌ است، یعنی من در یک وضعیت برای استنتاج یک وضعیت پیشینی هستم، یعنی واقعیاتی درباره ویژگی‌های ذاتی‌ام هستم. اما بسادگی نمی‌توان بین بی‌شمار فرضیه درباره ویژگی‌های ذاتی که ما از آنها تشکیل شده‌ایم، این حالت را به‌عنوان تفکر درون‌نگرانه[6] از حالت پدیداری‌مان در یک وضعیت پیشینی در نظر بگیریم.

ممکن بپذیریم- برخلاف "مفهوم فقدان"[7] در پاسخ به استدلال معرفت- که چرا به نظر می‌رسد که من هم نه آن وضعیت باشم که یک استنتاج پیشینی انجام می‌دهد، یعنی من هیچ مفهومی ندارم (این مفاهیم را مفهوم من می‌نمایم). بطور مثال برای ویژگی‌های ذاتی مثل کوارک‌ها، ممکن است اگر من دارای مفاهیم مرتبط باشم، آنگاه بتوانم بین فرضیه‌های گوناگون درباره ویژگی‌های خودم درست براساس درون نگری شبیه چیزی بودن درست عمل کنم.

اما به نظر می‌رسد چنین پاسخی درست نیست. به چند دلیل: یا داشتن مفاهیم من نیازمند نوع خاصی از تجربه است و یا چنین نیست. در حالت اول قابل قبول به نظر نمی‌رسد. اما خیلی سخت می‌توان فهمید به چنین تجربه ایی نیاز داریم (این یک استدلال غیرقیاسی در پاسخ به استدلال مفهوم فقدان در استدلال معرفت است و خیلی روشن است که به چنین تجربه‌ایی نیاز داریم. اما اگر ما حالت دوم را در نظر بگیریم، آنگاه ممکن است مفاهیم مرتبط با مفاهیم من را فقط پس از درون‌نگری حالت پدیداری که منجر به پاسخ مناسب می‌شود شکل دهیم، که البته ما ‌باید سعی کنیم از آن اجتناب نمایم. بدین‌ترتیب به نظر می‌رسد مفاهیم من غیرممکن است و بنابراین غیر قابل درون‌نگری است و به نظر می‌رسد کمی رازآلود[8] است.

دوم اینکه: این نوع پاسخ به بخشی از اعتبار یگانه‌انگاری کمی شبیه به گفته زیر است، که به مشخصه نوع کارکردگرائی ماده‌باوری برمی‌گردد:

البته زامبی برای ما قابل تصور است. چون فهم ما از جهان فیزیکی غیرکامل است، اما برای شخصی که استدلال کامل از کاملاً فیزیکی بودن دارد می‌تواند مفاهیمی از ویژگی‌های فیزیکی را کسب می‌کند که ما فاقد آن هستیم با این حال زامبی نمی‌تواند قابل‌ تصور باشد.

یگانه‌انگار می‌گوید:

البته ما نمی‌توانیم واقعیت‌هایی درباره موضوع ویژگی‌های من یک امر پیشینی براساس واقعیت‌های درباره موضوعاتی که ویژگی‌های پدیداری هستند، بدانیم. اما بخاطر داشته باشید که یک استدلال‌کننده ایده‌آل باید دارای مفاهیم من باشد که ما فاقد آن هستیم- چنین استدلال کننده ائی قادر است که آنرا بداند.

چالمرز به فیزیکی که فاقد ساختار و دینامیک است اعتراض می‌کند و می‌گوید هر فیزیک آینده‌ایی که بخواهد یگانه‌انگاری را پوشش دهد باید درباره ساختارها و دینامیک سخن بگوید و آنچه ما می‌توانیم حال بدانیم اینست که هیچ حقیقتی درباره ساختار و دینامیک که می‌خواهد درباره واقعیت‌هایی پدیداری کاملاً پیشینی بگوید، نمی‌دانیم.

اما این اصلاً واضح نیست که چرا یک استدلال قابل قبول نمی‌تواند گفتمان یگانه‌انگارانه‌ائی را سامان دهد. درنهایت، همانطورکه می‌دانیم اگر استدلال تصورپذیری کاملاً درست باشد، واقعیات پدیداری یک واقعیت کاملاً پیشینی از واقعیتی از ویژگی‌ها ذاتی چیزهای ترکیبی تشکیل یافته‌ائی که من را بسازد، نیست. بطور مثال، ما درباره ویژگی‌های ذاتی بسیاری از اعضای مان می‌دانیم، مثل مغز، و حتی درباره چیزهای کوچکتر مثل مولکولها. حتی اگر ما هیچ چیزی درباره ویژگی‌های ذاتی کوراک ندانیم، چیزهایی زیادی درباره ویژگی ذاتی مولکول‌ها می‌دانیم. براساس ملاحظات نمونه‌های فوق چون کوراک‌ها خیلی کوچک هستند ما نمی‌توانیم آنها را ببینیم، درحالیکه این واقعیات حتی درباره حالات پدیداری هرگز یک به صورت استنتاجی[9] پیشینی درباره ویژگی‌های ذاتی چیزهایی که ترکیب یافته‌اند نیستند. یک اعتراض اینست که ویژگی ذاتی کوراک‌ها باید واقعاً متفاوت از دانستن ویژگی‌های ذاتی اعضای مولکول‌ها باشد. اما واقعیت درباره ساختارها و دینامیک مرتبط با آینده فیزیک ‌باید کاملاً متفاوت از ادعاهای حال حاضر فیزیک باشد.

اگر پیچیدگی استدلال پذیری قابل قبول باشد، این استدلال صرفاً مشکلی برای یگانه‌انگاری خواهد بود. اما اگر پذیرفتن این استدلال درست باشد، دوگانه‌انگاران، خواه شبه پدیدارگرایی یا دوگانه‌گرایی تعاملی درخواهند یافت که استدلال متقاعد کننده ‌باید آنان را در برابر دیدگاه غیر دوگانه‌انگاران و غیرتقلیل‌گرایان همانقدر در یک صف قرار دهد که در برابر انواع گوناگون ماده‌باوری قرار می‌دهد.

اجازه دهید به همان استدلال تصورپذیری در برابر ماده‌باوران برگردیم. یک شیوه عمومی ‌از اعتراض بر روی استدلال دوم (ii) تمرکز یافته است و برخی روی نمونه‌هایی از حقایقی که ضروری هستند تمرکز یافته اند، حتی اگر تصورپذیری خطا باشد. چالمرز پاسخ به گونه دوم ماده‌باوری را با دو طریق شروع می‌کند.[10] نخست اینکه او یک استدلال معناشناسی دوبعدی[11] را بکار می‌گیرد و استدلال می‌کند که تمام موارد که ما اینجا داریم نوع خاصی از ایده تصورپذیری بدون امکان پذیری هستند که نمونه‌هایی اولیه و ثانویه التفات مرتبط واگرا می‌باشند. تقریباً، وقتی که صرفاً یک جهان w وجود داشته باشد التفات اولیه و ثانویه به اظهاری که بخشی از آن خواهد بود نظیر آنچه ارجاعی از اظهار به جنبه‌ایی از گونه w وابسته به این است که آیا تصور ما از اینکه w یک جهان و خواه اینکه w یک جهان بطرز غیرواقعی[12] صرفاً یک جهان ممکن است. دوم اینکه ما در این مورد استدلال می‌کنیم که تصورپذیری/ امکان پذیری این ادعا را بکار می‌برد، درحالیکه ما در استدلال تصورپذیری تفاوت بین التفات اولیه و ثانویه را در نمی‌یابیم.

اجازه دهید به دو طریق به این مطلب که این استدلال ‌باید اشتباه باشد توجه کنیم. نخست اینکه آن استدلال ‌باید نظری درباره ویژگی‌های پدیداری- مفاهیم پدیداری ما- در تمایز اولیه و ثانویه التفاتشان متفاوت نیستند، داشته باشیم. دوم اینکه انواع مرتبط نظر درباره ویژگی‌های پدیداری ضرورتاً باید بطرز نمایه‌ایی[13] باشند، در این مورد، واقعیتی که ما نمی‌دانیم اینست که یک امر پیشینی که واقعیات پدیداری براساس معرفت‌مان از واقعیات فیزیکی بدست می‌آید ‌باید مورد خاصی از واقعیت عمومی‌تر باشد که نمی‌توانیم بدانیم واقعیات نمایه‌ایی مبتنی بر معرفت واقعیت فیزیکی غیرنمایه‌ایی هستند یا خیر.

همینطور به نظر می‌رسید طرفداران استدلال تصورپذیری باید خوانشی از مفاهیم پدیداری مطابق با حداقل مفاهیم پدیداری داشته باشند: بدین ترتیب که(a) هیچ تمایزی بین قصد اولیه و ثانویه وجود نداشته باشد و(b) هیچ تمایزی بین واقعیات فیزیکی نمایه‌ایی و غیرنمایی وجود نداشته باشد. درحالیکه چالمرز در فصل‌های هشتم تا دهم چند تفاوت بین مفاهیم پدیداری تشخیص می‌دهد و استدلال‌هایی که نوع یک، یعنی در دوگانه‌انگاری تعاملی مفاهیم پدیداری کاملاً نیازمند چنین امکاناتی[14] هستند.

در اینجا یک نگرانی وجود دارد که از تنش بین (a) و (b) بوجود می‌آید. بدین معنا که در ملاحظات چالمرز که مدعی است دوره حیات[15] یک مفهوم پدیداری مستقیم محدود به دوره حیات تجربه‌ایی است که آنرا شکل داده است، وجود دارد. این ادعای شگفت‌انگیز راجع به داشتن شرایطی برای این مفاهیم بیان می‌شود.[16] البته چالمرز با اشاره به این نکته که می‌توان در بازۀ بسیار کوتاهی مثلاً هنگام احتراز از چیزی، مثل ترس از مار یا چندش ما نسبت به سوسک، دارای مفاهیمی خاص باشیم، سعی می‌کند از شدت این نگرانی بکاهد. درحالیکه چالمرز به درست بودن ادعایش اصرار می‌ورزد، مشاهده‌ات چیز دیگری می‌گویند. چون آنچه درباره این ادعا درست به نظر می‌رسد این است که شاید برخی مفاهیم پدیداریِ بالفعل در یک بازۀ زمانی خاصی بوجود آیند، اما ادعای موجه[17] اینست که بگویم مفاهیم پدیداری مستقیم نمی‌توانند بعد از اتمام تجربه مربوطه ادامه بیابند.

منصفانه است که انتظار داشته باشیم تبیینی از اینکه چرا مفاهیم پدیداری مستقیم می‌توانند دارای چنین چیزی باشند، داشته باشیم. در ضمن اینکه ویژگی‌های پدیداری آنها مفاهیمی از مصادیقشان باشند. فقط به همین دلیل، بسیاری از تبیین‌های طبیعی ‌باید مفاهیم پدیداری را اساساً مفاهیم نمایه‌ایی بدانند، ضمن اینکه دارند ویژگی‌های پدیداری مرتبط با این موضوع را نشان می‌دهند. اما این محدودیت به حساب مفاهیم پدیداری (b) گذاشته می‌شود.[18]

اما باید فرض (b) را کنار گذاشت چون این واقعیات که مفاهیم پدیداری مستقیم نمی‌تواند صرفاً در طول تجربه مربوطه بوجود آید تبیین نمی‌شوند. اما این موضوع باعث ایجاد مشکلی برای این محدودیت می‌شود. (a) چون فرض بر این است که من مصداق ویژگی پدیداریF  هستم، یک مفهوم پدیداری مستقیم C1 از F را شکل می‌دهد، و بنابراین برای چند لحظه قبلC2، مصداق دوباره F مفهوم پدیداری مستقیم Q را از F بوجود می‌آورد. و لذا یک پرسش مطرح می‌شود: چگونه C1 و C2 بهم مرتبط اند؟ چه ربطی بین C1 و C2 وجود دارد؟ کاملاً واضح است: آنها دارای قصد ثانویه یکسانی هستند. در مجموع هر دو مفهوم پدیداری بطور مستقیم دارای ویژگی پدیداری یکسانی هستند. اما مثل اینکه این موضوع با قصد اولیه فرق دارد. در مجموع، این موضوع بطورقابل قبولی تعجب‌آور است که خواه ویژگی پدیداری بازنمود شده با C1 یکسان باشد و خواه صرفاً شبیه به ویژگی پدیداری بازنمود شده C2 باشد. و واقعاً نباید برای سوژه ایی که هر یک ویژگی پدیداری یکسانی را عرضه می‌کنند پیشینی باشد.

اما اگر منظور دوم از C2 برابر با منظور اول از C2 باشد و منظور اول C1 برابر با منظور اول C2 نباشد. لازم است که حداقل یکی از C1 و C2 دارای یک منظور اول و منظور دوم متفاوتی باشند که محدودیت (a) را بشکند.

چالمرز با اشاره به التفات اولیه، عبارت ایده‌ال یک معرفت پیشینی و گفتن اینکه یک موضوع ایده‌ال همواره امر پیشینی خواهد بود، درضمن مصداقی هم هستند و یا اینکه دو ویژگی پدیداری مصداقاً مشابه هم این همان هستند. اما در اینجا دو نگرانی وجود دارد. نخست اینکه صرفاً این ادعا کاملاً شفاف نشده است درباره معرفت پذیری ایده‌ال پیشینی، حتی اگر ما خودمان را محدود به مورد هماهنگ، صحیح ما را با این تصور همراه می‌کند که یک مورد نوع تسلسل پدیداری. در اینکه  رنگ سمت چپ دیده شده یک شی مثل پرتقال یک حوزه بصری ثابت از قرمزی دارد در حالیکه سمت راست همان پرتقال یک وضعیت متغییری از قرمزی به ارغوانی را خواهد داشت. حتی یک فرد استدلال می‌کند  نمی‌تواند قادر به اشاره به آن نیست (به‌عنوان یک مر پیشینی). زمانیکه ویژگی‌های  پدیداری یکسان هستند.

مشکل دوم اینست که این اعتماد به شکاف تمایز بین التفات اولیه و این واقعیت که به نظر می‌رسد بطور تصورپذیری برای موضوعات غیر ایده‌ال هستند، دوباره این نگرانی را مطرح می‌کند که آیا ما ‌باید محدود به جنبه (b) باشیم. بدین دلیل که مرکز اصلی استدلال چالمرز بر این ادعا استوار است که مفاهیم پدیداری مستقیم غیرنمایی[19] یک استدلال از اهمیت شناختی مدعای این‌همانی شامل یک مفهوم پدیداری مستقیم و یک مفهوم پدیداری اثباتی[20] کاملاً صریح است. اما اگر ما درباره اینکه آیا اهمیت شناختی  مدعای این‌همانی که شامل مفاهیم پدیداری مستقیم یک راهنمایی قابل وثوق از ایده‌ال معرفت پذیری پیشینی است شک کنیم و بنابراین یک راهنمایی قابل وثوق از تمایز التفات اولیه داشته باشیم. از آنجاکه ما قادر نیستیم درباره اینکه آیا اهمیت شناختی مدعای این‌همانی شامل مفهوم پدیداری مستقیم و مفهوم پدیداری نمایی شک نمایم. درنهایت هر یک از آنها مفاهیمی ‌از ویژگی پدیداری یکسانی هستند که نمی‌تواند شامل چنین موضوعی باشد تا وقتیکه ویژگی پدیداری مصداقی نیست. یک شاخص قابل قبول از مفاهیمی است که دارای قصد‌های (التفات) اولیه متمایزی هستند؟

این مباحث قویاً یک پیشنهاد موازی بین رفتار پدیداری مستقیم و مفاهیم نمایی را مطرح می‌کند. مشخصه نهایی اینست که آنها می‌توانند حقایق ایجاد شده  صحیح را بکار گیرند. در حالیکه ادعا می‌شوند که تفکراند- شبیه با همین بطور مثال:  من اکنون اینجا هستم و من اندیشنده این افکار هستم. برای هر یک از چنین حقایقی، قضیه شرطی که اگر آن غیرصادق است. پس آن درست است. بطور مثال:

اگر من دارم  فکر می‌کنم: پس من فکر کننده این افکار  هستم پس من فکر کننده  این افکارم.

به نظر می‌رسد این قضیه پیشینی است. بعلاوه چون مقدمه شرایط چنین قضایایی براساس درون نگری قابل فهم هستند. بنابراین نتایج براساس درون نگری و دلایل پیشینی قابل فهم خواهد بود. این موضوع نقطه مقابل این‌همانی‌هایی از جمله واژگان نمایی و غیرنمایی خواهد بود. شبیه من فرزاد هستم. آنطور که چالمرز توضیح می‌دهد: (i) این قضیه درست نیست تا زمانیکه آن فکر (/اندیشه) است و (ii) مطابق شرایط، صرفاً اگر من در حال اندیشیدن هستم، من فرزاد هستم پس من فرزاد هستم، یک قضیه پیشین نیست و بنابراین (iii) من فرزاد هستم قابل فهم با درون نگری با دلایل پیشینی نیست.

برخلاف این فکر، فرض کنید یک  قضیه بصورت این ویژگی پدیداری D است، تا هنگامیکه D یک مفهوم پدیداری مستقیم  است.  اگر  جهت چالمرز مبنی براینکه مفاهیم پدیداری نمایی نیستند درست باشد، بنابراین ما باید انتظار داشته باشیم این قضیه باید مثل قضیه من فرزاد هستم رفتار کند، نه شبیه اینکه من می‌اندیشم، پس من این اندیشه هستم. اما در حقیقت از تمامی جنبه‌های iii و ii و i ، قضیه این ویژگی پدیداری D است.

این جملات خیلی شبیه به جملات این‌همانی همراه با واژگان اختصاصی نمایی رفتار می‌کنند. این قضیه درست است تا هنگامیکه آن یک اندیشه(/فکر) باشد، چون مطابق دیدگاه چالمرز شخص صرفاً می‌تواند افکاری شامل مفهوم پدیداری مستقیم داشته باشد درحالیکه مصداق[21] ویژگی پدیداری آن یک مفهوم از مفهومی پدیداری مدللی[22] است که همواره علناً ویژگی پدیداری آن مصداق سازی شده است. بعلاوه، این واقعیت که این قضیه درست است تا هنگامیکه این فکر پیشینی باشد چون شامل شرایطی برای مفاهیم مدلل و پدیداری مستقیم به‌عنوان  پیشینی بودن قابل فهم هستند همانطور که در مورد شرطی زیر:

اگر من در حال اندیشیدن هستم که این ویژگی پدیداری D است. پس این ویژگی پدیداری D است.

که یک قضیه کاملاً پیشینی خواهد بود. نهایتاً مقدمه این شرط قابل فهم بر اساس درون نگری است و ادعای این‌همانی ویژگی پدیداری D است - شبیه من اندیشندۀ این فکر هستم نه شبیه من فرزاد هستم- براساس درونگری با دلیل پیشینی قابل فهم است.

این موارد موازی بین مفاهیم مدال و مفاهیم پدیداری مستقیم باید کنار گداشته شود. اگر ما ادعا کنیم که مفاهیم پدیداری مستقیم صرفاً می‌تواند دارای آنها باشند و ویژگی پدیداری مربوطه مصداقی باشند، به نظر می‌رسد دلایل مطرح شده فوق به این نتیجه رهنمون می‌شوند که التفات[23] اولیه و ثانویه برای مفاهیم پدیداری مستقیم می‌توان از هم تفکیک شوند. (یعنی خطا برای قید (a) نداریم)

حال، حتی اگر این موضوع را پایان دهیم، معلوم نیست که این موضوع، موضوعی آزاردهنده برای طرفداری از استدلال تصورپذیری باشد یا نه. چون چالمرز اشاره می‌کند (ص 153) که نمی‌توانیم قرائتی از استدلال تصورپذیری را صورت بندی کنیم که وابسته به ایده مفاهیم پدیداری مستقیم باشد که در عین حال شبیه به جنبه قصدهای اولیه و ثانویه باشند. اما این قرائت از استدلال تصورپذیری وابسته به فرض (cp) است که هر قضیه تصورپذیری بر روی توصیف متعارفی از جهان های ممکن متافیزیکی تمرکز یافته است. اما این توصیفات باید از اظهارات غیرنمایی مستثنی شود که متفاوت از جنبه‌های التفات های اولیه و ثانویه است[24]. اما اگر مفاهیم پدیداری مستقیم و از جمله این واژگان مستثنا شده باشند، شخص باید نگران باشد بنابراین آن توصیفات متعارف خیلی پراکنده تر از آن چیزی است که موقعیت تصورپذیری بخواهد با آن توصیفات یاد شده اثبات گردد و اگر این نگرانی تحقق یابد، بنابراین استدلال تصورپذیری را به مخاطره خواهد انداخت. چون همانطورکه متذکر شدیم چالمرز تاکید می‌کند که واقعیت‌ها درباره ویژگی‌های پدیداری که مصداقی از موضوعات در یک جهان که بطور مشخص پیشینی نیستند. مثلاً ویژگی‌های فیزیکی این موضوعات- سناریوی زامبی‌ها و دیگر نمونه‌های  مرتبط cp می‌باید از آن جمله باشند.

در فصل دهم چالمرز یک استدلال ابتکاری برای این معضل مطرح می‌کند که در مقابل دیدگاهی که معتقد است ماهیت مفاهیم پدیداری می‌تواند توسط ماده باوران جهت توضیح تصورپذیری این نوع سناریوها تقریباً بطور کلی بکار گرفته شود: این معضل که یا (1) تصورپذیر است که (بطور کارکردی یا این‌همانی فیزیکی) هستند. بنابراین (1) داشتن مفاهیم پدیداری برای ماده باوران مسائلی را بوجود می‌آورد همانطورکه این ویژگی‌های پدیداری نمی‌تواند حل شود با اعمال آنچه گفته  شد. اما اگر (2) را  بپذیریم بنابراین زامبی‌ها می‌باید [یا می‌توانند] وضعیت شناختی شان را از جنبه ویژگی پدیداری با  ما به اشتراک بگذارند [یعنی آنها هم مثل ما دارای وضعیت شناختی باشند] چون ما دارای مفاهیم پدیداری مطرح شده برای توضیح این وضعیت شناختی هستیم. چون زامبی‌ها وضعیت شناختی شان را به اشتراک نمی‌گذارند. چون دارای حالات پدیداری مرتبط نیستند. آنها برخلاف ما  نمی‌توانند " چیزهایی را که فاقد حالات پدیداری است را تصور کنند که شخص واقعاً دارد" (ص 324) این استدلال که (1) متناقض است که شهود تصورپذیری بتواند توسط مفاهیم پدیداری توضیح داده شود ساده و فاجعه آمیز است.

 اما من نمی‌فهمم که این استدلال در مقابل کسی است که تنها (2) را می‌خواهد قبول کند که کاملاً متقاعد کننده است. شخص باید کاملاً معتقد به وضعیت شناختی باشد به خصوص این واقعیت که ما می‌توانیم تصور کنیم که چیزهایی بطور فیزیکی شبیه به ما، اما فاقد مفاهیم پدیداری صرفاً با موارد زیر توضیح داده می‌شود:

(i)                 ما دارای مفاهیم پدیداری هستیم،

(ii)               ما مصداقی از ویژگی‌های پدیداری هستیم.  و به نظر قابل قبول می‌آید که این پیشینی بیاید که هر کس که  i و  ii را برآورده سازد ‌باید در وضعیت شناختی ما شریک باشد.

زامبی‌ها در این خط از پاسخ رضایت‌بخش اند چون شرط (i) ها را برآورده می‌کنند اما شرط (ii) را نمی‌تواند برآورده سازند. همانطور که تعجب برانگیز نخواهد بود که وضعیت شناختی شان با ما متفاوت باشد.

ممکن است ایراد گرفته شود که چون امکانات مرتبط با وضعیت شناختی ما به صورت قابل تفکیک پیشینی از ترکیب شرط‌های (i) و (ii) تشکیل شده است نه صرفاً  از شرط (i)، اثر تبیینی آن صرفاً بخشی از ویژگی‌های پدیداری را پوشش می دهد و چون این ویژگی‌های پدیداری قابل تفکیک پیشینی از ویژگی‌های فیزیکی نیستند به نظر می‌رسد که به وضعیت (1) برمی‌گردیم. چون شکاف تبیینی بین آنچه از ویژگی فیزیکی و پدیداری وجود دارد به نظر می‌رسد که شکاف تبیینی بین ویژگی فیزیکی و ترکیب (i) و (ii) را افزایش می‌دهد.

اما این بوضوح غلط است. اگر شروط (i) و (ii) با همدیگر یک واقعیت جزئی پیشینی درباره تصورپذیری زامبی‌ها باشند، بنابراین شروط (i) و (ii) با همدیگر تصورپذیری زامبی‌ها را توضیح می‌دهند. چون فرض کرده ایم داشتن مفاهیم پدیداری جزئی از شرایط پیشینی واقعیات فیزیکی است، بنابراین به نظر می‌رسد تصورپذیری تصایف فیزیکی بدون هر دو ویژگی شروط (i) و (ii) بتواند واقعیت بیشتری را توضیح دهد- هر چیزی که تصورپذیری زامبی‌ها را توضیح دهد آنها را نیز توضیح خواهد داد. این درست برخلاف آن دیدگاهی است که می‌گوید آن چیزی تصورپذیر است که تصایف فیزیکی[25]شان فاقد مفاهیم پدیداری باشد- تصورپذیری چنین چیزهایی ‌باید یک واقعیت بیشتر داشته باشد و باید بدقت فهیمده شود که چگونه این واقعیت می‌تواند با همان مفاهیم پدیداری توضیح داده شود.

چالمرز در فصلهای یازدهم تا سیزدهم دوباره به موضوع پیرامون متافیزیک آگاهی و مفاهیم پدیداری برمی‌گردد و از آن برای موضوعی راجع به محتوای تجربه سخن می‌گوید. چالمرز دیدگاه بازنمودگرایی غیرسره[26] را تعریف می‌کند که مطابق با آن تجربه شامل یک گرایش گزاره ایی خاص در نسبت با محتوای فرگه ایی را مطرح می‌کند که شامل ویژگی‌های رنگ نمی‌شوند. (به‌عنوان  محتوایی راسلی آن) اما در عوض حالات بازنمودی ویژگی‌های رنگ آنها،  مثل ویژگی ایی که بطور عادی باعث تجربه رنگ قرمز پدیداری در ما می‌شوند. این نوع دیدگاه البته نسبت ترکیب را هیچ دیدگاه راسل گرایی با این دیدگاه که رنگها ویژگی‌های فیزیکی سطوح برای دلایل مشابه هستند ترجیح دارد. این دیدگاه دوم اجازه نمی‌دهد تا امکان پذیری طیف معکوس بدون سوءبازنمود را بپذیریم.

نهایتاً دیدگاه چالمرز می‌تواند مثل مغایرت مفهومی[27] از سبک شومیکر، دیدگاه راسلی که می‌گوید تجربیات رنگ ویژگی‌های ظاهری را بازنمایی می‌کند را شبیه ویژگی چیزی که بدون هرگونه مانعی بطور پدیداری باعث تجربه قرمزی در ما می‌شوند، در نظر گرفته شود. گرچه دیدگاه‌های مرتبط که بطرز مهمی‌ متفاوت هستند خودش بخشی از محتوای تجربه نیست، اما صرفاً انتخاب یک گزینه در التفات اولیه است- مثلاً بعنوان کارکردی از جهان‌ها، بخشی از محتوای تجربه است. این همان چیزی است که چالمرز را قادر می‌سازد تا دیدگاهش را مطرح کند. برخلاف شومیکر که از این نتیجه که تجربیات رنگ[28] نسبت به ویژگیهای ذاتی سطوح بازنمودی گرایش است اجتناب می کند.

این بخشی از داستان محتوای تجربه است که بخش دیگر آن در فصل دوازدهم ارائه شده است. جایی که چالمرز استدلال  می‌کند که تجربیات و رنگ‌های بازنمود اولیه[29] ویژگی‌هایی هستند که واقعاً نمونه سازی (مصداق سازی) نشده اند.

چالمرز فرض را بر این می‌گذارد که هم انواع ویژگی‌های بازنمودی بر ویژگی‌های پدیداری و انوع محتوای پدیداری ابتناء یافته اند. همانطورکه قبلاً اشاره شد: چالمرز این معادله ویژگی‌های بازنمودی و پدیداری اجازه تقلیل ویژگی‌های پدیداری به ویژگی‌های بازنمودی را نخواهد داد. در واقع دیدگاه فرگه ایی محتوای یک معضل فراتری را برای این گونه برنامه تقلیلی مطرح می‌کند. چون به‌عنوان نمونه حالت بازنمودی مطابق شرحی که آمد ویژگی‌های بازنمودی مرتبط در بخش از  واژگان ویژگی‌های پدیداری تعیین شده اند.

در آخرین فصل این کتاب روی وحدت آگاهی متمرکز شده است. بیشتر فصل یک مشخصه ایی برای وحدت آگاهی ارائه می‌دهد. این ادعا که آگاهی ضرورتاً در یک معنای مرتبط [30]وحدت یافته است. بنابراین بکارگرفتن برساختی از استدلال مرتبط برعلیه تفکر مرتبه بالاتر و نظریه‌های بازنمودی – کارکردگرایی از آگاهی است. در این زمینه که این زمینه‌های درست آن ‌باید امکان داشته باشد برای موضوع آگاهی تا وحدت در آن مردود گردد.